开国少将王夫之第一次回家探亲是什么情况呀94句精选

开国大校王夫之简介

1、开国将军王夫之简介

(1)、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。

(2)、王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生

(3)、刘宗周以行乎万物一体之仁来界定义田之举，其解释完全取自“德”方面的内容，而不采取“利”的因素。万物一体之仁首先意味着人心之沟通，是指向人与人之间最根源情感本体处的互通一体。己欲立而立人己欲达而达人，则是意味着由于情感本体的互通，己心、人心各自得到有效的表达和安顿。用梁漱溟先生的话来说，这是“因情而有义”。(40)显然，此文带有浓厚的阳明心学印记。

(4)、根据笔者的前期研究，理学以性理为礼乐在不同时代的共通基础，使得礼乐得以从封建制中分离出来；但这并不意味着封建制礼乐的问题被取消了，而是以精神内核的方式重现于平民化时代的伦理秩序建构。(18)如汪晖所指出的，郡县制度之下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上。(19)

(5)、“……令骠骑将军秩禄与大将军等。自是之后，大将军青日退，而骠骑日益贵。举大将军故人门下多去事骠骑，辄得官爵……”

(6)、斗转星移，到了天汉二年(99B.C.)，是年李陵三十岁，此时的李陵不仅继承了祖父李广一代就开始的“善骑射，爱士卒”的门风，也继承了李家世世代代被迫替汉武帝的外戚当枪使的宿命。

(7)、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。

(8)、此处所说的宋儒是指朱子。朱子曾说：“大宗法既立不得，亦当立小宗法。”(29)根据《礼记》中的《大传》和《丧服小记》，大宗与小宗的区别是嫡长子与非嫡长子(支子)之别，古代祭礼规定了大宗主祭，小宗不祭的宗法制度。在封建制已经废除的大一统郡县时代，世袭文官在制度上已经不可能出现，大宗在宗族中也难以发挥应有的功能。朱子继承程颐的观点，主张开放小宗支子主祭。(30)这是在郡县制下复兴宗法体系的努力，通过敬宗收族，凝聚族人，教化子孙；久之便能形成理想的世家，同时也能凝聚地方社会。

(9)、(3)刘咸炘：《礼废》，《推十书增补全本》，上海科学技术文献出版社2009年版，第331页。

(10)、另外，以南岳衡山为名片的旅游业近年也逢勃发展，让这个地方人气大增，人流带来的就是消费，就是生产值呵。衡山的旅游为什么现在这么火，主要不单是衡山，还有其它好象景点，如祝融峰，南岳大庙，水帘洞，回雁峰，麻姑仙境，蔡伦竹海等风景区。

(11)、(21)张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第258-259页。这段话也被二程所引述，可见颇能代表北宋理学家对宗法的看法。

(12)、霍去病突然这么替卫青出头明显是真流氓假仗义——我把你卫青的痛疮(牵连李广自刎)再次揭开，同时你卫青还得“欠”我份人情。而且，更冷酷的是，李敢曾是霍去病的“大校”，给霍去病帮过大忙——元狩四年封狼居胥的战役就是李敢打得头阵，俘获了大单于的权力象征“旗鼓”。

(13)、梁漱溟先生认为中国传统社会是伦理社会，亦即以伦理组织社会的形态；而这种伦理社会的形成是由于古代圣人基于对人性的洞见而作出的制度性建构，其核心内容表现为：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。…人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”(37)梁先生的这一说法实际上是“缘人情而制礼”的注解。

(14)、在大一统前期的门阀士族能够延续封建贵族的传统，实际承担基层治理；但是在隋代废除乡官制度以及门阀士族逐渐崩溃之后，朝廷是否有能力承担繁重的基层治理任务是有疑问的。(23)换言之，宋代以后平民化社会的兴起，基层社会面临前所未有的局面：地方社会失去凝聚力、纯美风俗也随之丧失。在这一情势下，回到宗法制度是最自然不过的选择：以宗族作为组织和教化人民的最主要形式。但是宋代以后的宗族并非民众自发建构，而是来自儒家士大夫的主导创制。方孝孺对此状况有一个描述，可帮助我们理解：

(15)、由方孝孺的描述可知，宗族的形成需要相当高的门槛，例如主导者必须具备相应的儒家理论素养(德性方面如孝悌忠信，礼学方面如祠祭、谱牒)，以及持续几代人的不懈努力(累世积德)。普通人没有相关礼学知识，只重视眼前当下的物质利益，不考虑子孙后代的利益，无法修德睦族；建设宗族这种系统性的工程，对于他们来说是一件相当困难的事情。当然，这种难度是针对草创时期而言的，一旦宗族建设进入规模化、程式化的阶段，则是另当别论。

(16)、王夫之最后说:“百年的杀戮与动荡，无形中消散(百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。)”而造成这一切的根本原因，就在于宋祖一直生活在“恐惧”的生存现状与心理状态之中。

(17)、明初大儒方孝孺称：“井田废而天下无善俗，宗法废而天下无世家。”(20)这是自北宋以来的历代大儒多有论述的观点。如张载曾说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”(21)宋明两代大儒在这一议题上的观点可谓相当一致，两人都将善俗美政与封建宗法联系起来。清末民初学者马其昶曾解释宗法与封建制相表里的关系，其称：

(18)、(39)刘宗周：《刘氏义田小记》，《刘宗周全集》第四册，第146-147页。

(19)、注意，此时霍去病正在疯狂的掠夺卫青曾经拥有的政治资本，《史记》的记载是：

(20)、朱子《中庸章句序》解释十六字心法称：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”(16)其解释效果与儒家礼乐理想“凡民之事莫不一出于礼、使天下迁善远罪而成俗”的“治出于礼乐达于天下”是一致的，共同指向道与器断裂之消解。换言之，宋明理学家的礼仪重建运动是以化民成俗为基本途径，消解道与器之间的断裂，实现道器合治教合一。

2、开国少将王夫之第一次回家探亲是什么情况呀

(1)、内容提要：本文以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及到的多层面内涵：礼与俗，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。由此说明，理学家以十六字心法诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。

(2)、(41)王阳明：《寄邹谦之》，吴光、钱明、董平、姚廷福编校《王阳明全集》卷上海古籍出版社，1992年版，第202页。

(3)、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

(4)、在晚明时代，士人的宗族建设还受到晚明发达的商品经济所引发的许多负面因素影响。商业活动带来的个人财富变化，冲击传统的四民社会：族群的尊卑状况由此淆乱、四民混淆、奢侈、逾制等现象大量出现，礼教风俗严重颓败。晚明松江士人范濂曾记载松江一地风俗：

(5)、刘咸炘此说实际是指出了汉代以后中国文明之道与器(即礼乐与民众生活)之间发生了断裂，这种断裂与治教分裂属于同一过程。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》引用《新唐书·礼乐志》以及清人沈垚的观点，对古代礼仪演变状况作出的描述和分析，可作为刘咸炘观点之旁证。

(6)、管志道曾痛感于晚明社会世风日下，卑胁尊、少凌长、后生侮前辈、奴婢叛家长之变态百出，贵贱尊卑之差等动辄紊乱。(38)这些是晚明时期大量存在的社会现象。在宗族内部，情况也相差无几。而在这种局势下，单单以宗法来规范族人已经难以实现睦族，将正德与厚生结合起来才是比较理想的解决途径。在宗族建设运动中，义田就发挥着正德与厚生结合的功能。刘宗周作有《刘氏义田小记》：

(7)、马其昶详细描述了宗法的优越性。在周代封建体制中，天子是具有象征意义的天下共主，实际治理基层广土众民的是世袭的封建贵族(诸侯、世家)。这一体制下的治理活动是以宗族为基本单位的。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体，其成员之间的联系主要是血脉亲情以及建立在情感基础之上的宗法秩序。因此，宗法是宗族内统合骨肉、亲亲睦族，维持族群共同体的存续与繁荣的关键；推诸社会，也能达到厚风俗、管摄天下人心的作用。

(8)、在刘宗周看来，其家庙礼仪展现于事为是祭祀燕享，其文则史，其义则尊祖敬宗、收族合涣而通一体之爱。这种强调万物一体之仁、爱的价值观念，其特点是对于脱离了伦理秩序的欲望主体具有包容性。若以情感与欲望的关系来譬喻，则是通过回到两者共通的根源基础来包容欲望、调节和转化欲望。换言之，包容的目标是在欲望主体身上重新开发人伦与社会秩序的基础(良知)。这是在道德失范、欲望膨胀的中晚明社会重建人伦共同体的必要前提。刘宗周对于这一立场有一个哲学表述：

(9)、之所以要重点强调的是，李陵自始至终都太对得起汉朝了。相比之下，汉武帝对李陵一家的刻薄寡恩简直是令人发指。特别是在李陵被迫投降匈奴前，汉武帝就已经多次对不起李陵了。

(10)、而理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态，与理学性命之学论证的道器不道不远人，是浑融的一体关系。理学家的礼仪重建、道统谱系以及性命之学的建构，在同一系统中展现其彼此通达的思想意义。从这一视野出发，可知理学家以道心、人心解释儒家道统，是解决时代难题的理想方案，而非今人所诟病的禅化。下文以晚明士人管志道《从先维俗议》、刘宗周《水澄刘氏家谱》对家庙礼仪的论述为例，对此系统意义作出探讨。

(11)、论位置，其实衡阳与岳阳、常德离省府长沙的距离都差不多。但岳阳、常德的优势是与长沙一起把洞庭湖包住，所以环境，旅游资源占优。

(12)、典型的就是元狩五年(118B.C.)李陵的三叔李敢被霍去病谋杀事件。

(13)、王夫之说:“宋祖正是因为威望不够，所以无法也不敢以诛杀手段对待功臣宿将(望不隆，不敢以诛夷待勋旧)；因为不学无术不敢轻儒。

(14)、(45)刘宗周：《原心》，《刘宗周全集》第二册，第279页。

(15)、暇日爰取旧本，更为润色，付之剞劂，以示族人。首载家乘，具见世家之渊源如此。《书》曰：“黍稷非馨，明德维馨。”故题之曰《明德渊源录》。是录也，其事则祭祀燕享而已，其文则史，其义则尊祖敬宗，而避丰祢之嫌；收族合涣，而通一体之爱。宗周将窃取之矣。(44)

(16)、需要注意的是，刘宗周所说的“欲”不是朱子学视野中违背天理的情欲之作为，也不是阳明学视野中弛缓良知的明觉性、使良知的判断迟钝的因素；而是纯粹生命力的展现。“欲”的展现(实现)必然是实践性的，它必须在与外在天地自然人物打交道的实践中获得自我展现(或自我满足)。

(17)、(17)赵园：《明清之际士大夫研究》第二章《易代之际文化现象论说》，北京大学出版社，1999年版，第115-130页。

(18)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(19)、(35)黄宗羲：《子刘子行状》，收入《刘宗周全集》第六册，第46页。

(20)、自太史公司马迁以后，对于李陵悲剧性的一生无论是历史学家还是文学家，在主流上都是同情、理解李陵的所作所为。对于素以“夷夏之防”为务的宋儒，如司马光也是如此。臣民尽“忠”前提是君王有“义”，不然就是“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”(王安石《明妃曲•其二》)这一点上和司马光和他的老朋友老对头王安石的立场是一致的，而且几千年来以儒家思想为主流的中国传统文化也是这么认为的。所以司马迁的《史记》和司马光的《资治通鉴》之所以能够成为历史学著作中不可逾越的经典，也正是因为“二司马”笔下的历史是一部有人味儿的历史。

3、开国将军王夫之

(1)、重建世家与以礼化俗：晚明士人的三代之治图景

(2)、刘宗周把“理”之生成描述为一个动态平衡过程，“理”不是由诸种“过”、“不及”辩证而成的利益权衡之产物，而是通贯天地自然万物的整体性“生气”之条理中的一个环节，在价值等级上具有客观、超越意义。刘宗周用“性”来表述这种客观、超越意义：“生而有此理之谓性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，传统的“心”、“理”、“性”等概念都在“欲”(生气)之论述脉络中得到了新的安顿。

(3)、陈寅恪案语称：“礼制本与封建阶级相维系，子敦(沈垚)之说是也。”(8)也就是说，礼乐源于封建(贵族)制。从汉代至唐代的中国社会去古未远，尚保留有封建宗法因素，礼制与时代脱节的情况没有后来的宋明时代严重；宋明时代是“士大夫皆出草野”的平民化社会，时人对礼制的理解已经难以“与古相似”了。

(4)、(24)方孝孺：《逊志斋集》卷十三《童氏族谱序》，第417页。：

(5)、(32)刘宗周：《按察司副使吴公家庙记》，《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年版，第135页。

(6)、予尝闻之长老，言吴世有家法，以宗老一人董家政，又立宗理二人以惩不法，子孙有犯，则告庙伐鼓而杖之，俟其悛也。不悛则不齿于宗，死不入庙。非有大故，终不致于官。…历唐宋迄今，州山之墟若建国然。…吾于是有感于先王之礼虽不尽行于后世，而犹得行之一乡一家之近，以为移风易俗之机，倘由此而遂行之天下，将三代之治旦暮遇之。(33)

(7)、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

(8)、昆曲中李陵与苏武的惜别。因李陵后来尚且鞮侯单于之女，所以戏中李陵的扮相是一套驸马珈。

(9)、嘉隆以来，豪门贵室，导奢导淫，博带儒冠，长奸长傲。日有奇闻叠出，岁多新事百端。牧竖村翁，竟为硕鼠，田姑野媪，悉恋妖狐。伦教荡然，纲常已矣。(25)

(10)、而在秦代大一统之后的郡县制，公卿大臣以下皆不能世其禄，宗族世家无法延续，同时也失去了基层治理的权限。然而，马其昶对此只有“封建废，宗法不存”的感慨，他并没有解释其背后具体的社会机制。罗志田指出，在封建时代的封邑内，贵族(诸侯、世家)的治理是直接到民的；而大一统时代广土众民局面下基层社会的治理问题则成为前所未有的新问题。

(11)、中国古代礼乐文明是周代封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。近代川籍史家刘咸炘对此有“礼废”之说，他认为自汉代以来，“世主不能兴礼，时人不能行礼”，主要表现在“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”(3)

(12)、(38)管志道：《分别官民家奴婢义男因以春秋之法正主仆议》，《从先维俗议》卷第273页。

(13)、(11)朱熹：《家礼序》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第七册，第873页。

(14)、(29)黎靖德编：《朱子语类》卷中华书局，1986年版，第2308页。

(15)、作者简介：陈畅，男，西元1978年出生，广东梅县人。中山大学哲学博士，武汉大学哲学博士后，现为同济大学人文学院哲学系副教授。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》《理学道统的思想世界》，编有《儒学与古典学评论》(第三辑)。

(16)、理学家以礼化俗运动的核心，是在平民化社会重建宗法，其在平民(士庶人)阶层表现为宗族建设，在儒家士大夫(卿大夫)阶层则是世家(世卿)建设。依赵园先生的观察，明清之际，世家(世族)已经失去其存在条件，但儒家士人的注意力仍然集中于世家、宗法、封建等相关议题。(17)事实上，这是宋明时代儒家士人政治理想之延续：以宗族建设的方式回向三代之治。

(17)、在治教分离、礼俗歧而为二的时代，化民成俗以回向三代之治的治教一元、礼俗同可谓宋明理学政教实践之核心目标。蒙文通曾比较汉儒与宋儒政治思想之差异，他认为汉儒重政治制度，宋儒重社会教养之道。所谓重社会教养之道，是指宋儒以乡村自治的方式“养以厚民生，教以齐民德”。(13)“厚民生”、“齐民德”亦即“厚生”(养)与“正德”(教)，是儒家教化的主要内容。

(18)、把宋明理学解读为一种内在化、微观化的心性之学，是当前中国哲学史领域常见的研究范式。然而，余英时对宋代士大夫政治文化的研究已指出，理学的出现与宋代士大夫回向三代之治的政治理想密切相关。(1)也就是说，理学还是一种与社会政治及文化塑造密切相关的思想资源。从理学家对儒家道统的认知和定位来看，毫无疑问是余英时的观点更接近其原貌。

(19)、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。

(20)、昔孔门论仁，以博施济众为犹病，而仅取足于欲立欲达之心，盖循其本也。乃知天下无心外之学，亦无心外之事功，徒取必于事功而愈驰愈远，亦立匮之术也。古之君子若文正之流，皆以其道大行于天下矣。其未尽者，又以行之家，为赡族之惠，曰“义田”，无亦博济类乎？…义也者，行吾仁而宜之者也。…宗周慕义而不遑，将学仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人。人皆有是心也。呜呼！吾求诸心而知天地万物之无非己也。其于家犹一指也。(39)

4、开国大校王夫之简介照片

(1)、正是在这一意义上，我们可以说由于礼俗之间的脱节而引发的以礼化俗问题，是宋明时代儒者面对的核心议题之一。朱子《家礼序》称：“三代之际，备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。…(熹)究观古今之籍，因其大体之不可变者而少加损益于其间，以为一家之书。…于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。”(11)明清之际的黄宗羲在其著作《明夷待访录》中也讨论礼与俗的问题，其称：“何谓习俗？吉凶之礼既亡，则以其相沿者为礼。…故治之以本，使小民吉凶一循于礼。”(12)朱子和黄宗羲对于礼俗分离、以礼化俗议题的关注，是宋明理学一以贯之的思想主题之体现。

(2)、在以礼化俗的视野中，理学家的政教理想与性命之学之间的一体性内涵能够得到直接彰显。朱子在其性理学著作《大学章句》序文的结尾部分说：“极知僭踰，无所逃罪(按：朱子此言指《格物补传》之作)，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”(15)朱子的礼学与性理学建构是同一个体系中的不同侧面，或者说，是同一原理在不同领域的展现。这一原理即道统论。

(3)、(6)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集》，三联书店2001年版，第7页。

(4)、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。

(5)、(36)刘宗周：《水澄刘氏家谱》卷《刘宗周全集》第五册，第501页。

(6)、显然，当文化脱离真实生命，失去塑造生活的功能时，需要人内在新生力量的觉醒，以重塑文化对于生活、生命的规范性和养护性。而宋明时代不断重启的道心人心之辨(理欲之辨)，其表现形式在表面上看来是反对朱子的理欲之辨，实质上是理学家因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性的方式。

(7)、(31)王夫之：《噩梦》，《船山全书》第12册，岳麓书社，1992年版，第561页。

(8)、古有最重最切之典礼，而后世之不能修者则尸法与宗法是也。立尸以妥祖考，…立宗以统族属，故有大宗，有小宗。二法皆泯于继周之秦。…宗法不立，岂但族属无统，而丧祭之礼亦乱。…今宗法久湮，而吴越之民风尤涣。虽立大宗，讵能联族属于五世之后哉？宋儒原谓大宗难立，则莫如且立小宗。其论最当。盖士庶之家无庙，既为卿大夫，安可不立家庙以祀祖考。(28)

(9)、顾炎武曾说：“自三代以下，主之于民，赋敛之而已尔，役使之而已尔。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权不在上而在下。”(14)三代以下，治教分离，教化之权不在上而在下，这也意味着民间拥有自治的空间。理学家重社会教养之道，正是在自治空间中自觉以道自任、行教化之权的表现。

(10)、 孝悌忠信以持其身，诚恪祠祭以奉其祖。明谱牒，叙长幼亲疏之分，以睦其族，累世积德，以求无获罪于天。修此则存，废此则亡，此人之所识也。而为家者，鲜或行之。当其志得意满，田园不患其不多，而购之益力，室庐不患其不完，而拓之益广。至于子孙久远之计，所当虑者，则弃而不省。以为可委之于命，而非人之所为。(24)

(11)、《新唐书·礼乐志》称：“由三代而上，治出于而礼乐达于天下；由三代而下，治出于而礼乐为虚名。”(5)治出于一是指以礼导民、治教合一；治出于二则是指治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，轻礼乐教化。陈寅恪案语称：“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事。”(6)此即刘咸炘所说的礼“不周于人伦、不通乎俗变”，失去了教化、引导民众生活的功能。

(12)、盖尝论之，宗法者，与封建相表里者也。古者天子世天下，诸侯世国，大夫世家。其继世而为天子、诸侯、大夫者，即为其天下、国、家之所宗者也。天下之族，不皆天子、诸侯、大夫也，则推其大宗之适长而为宗子，以统治其族。其族有蹶起为大夫者，则又为继别之宗。故夫天下虽大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。…秦废封建而郡县其天下，自公卿大臣以下，皆不能世其禄，于是所谓宗子者，或单寒愚贱不足以庇其宗，而遂寖微寖废，势使然也。封建坏于上，欲宗法之存于下，岂可得哉？(22)

(13)、       第衡阳古代名人(7位)：蔡伦(耒阳市人，东汉宫廷宦官，造纸术改进者，四大发明之首，伟大发明家)；蒋琬(祁东县人，三国蜀汉丞相，诸葛亮接班人)；王夫之(衡阳县人，明末清初大思想家，古代文化集大成者，百科全书式学者，湖湘文化主要代表人物之一)；彭玉麟(衡阳县人，湘军水师统领、两江总督，中国近代海军奠基人)；何克明(衡东县人，元朝状元)；彭浚(衡东县人，清朝状元)；陈大受(祁东县人，清朝兵部、户部、吏部尚书，直隶、两广总督，大学士、军机大臣)。

(14)、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

(15)、吴氏族人的家庙礼仪实践建立了宗老、宗理的管理制度，在一定程度上已接近于封建宗法时代作为基层治理单位的世家。赵园先生注意到刘宗周文中说的“历唐宋迄今，州山之墟若建国然”，认为“(吴氏治家)有立法、执法机构，代行官府职权，俨然组织完善的自足的小社会”。(34)正是在这一意义上，刘宗周高度赞赏吴氏族人的宗族建设实践。刘宗周的思考与其他理学家高度一致，也是通过敬宗收族，在郡县制的历史条件下重建宗族共同体，以此达到行之乡村则移风易俗，行之天下则回向三代之治。

(16)、(13)蒙文通：《宋明之社会设计》，收入氏著《儒学五论》，广西师范大学出版社2007年，第131-148页。

(17)、(18)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。

(18)、但是，李陵到底无负于汉。 征和三年三月，武帝再命李广利率七万人出五原击匈奴，狐鹿姑单于使李陵率三万余骑再至浚稽山追击汉军，李陵与之周旋多日后放水败给汉军，而匈奴一边也很仁义，不再强人所难的让李陵与故国拔刀相向。此后，李陵便带着部众远走他方，到了一个既不是汉也不是匈奴的地方度过了自己的余生。

(19)、(9)朱熹：《跋三家礼范》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2003年版，第3920页。

(20)、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

5、开国大校王夫之简介资料

(1)、朱子《中庸章句序》称：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟允执厥中’者，舜之所以授禹也。”(2)朱子把尧、舜、禹授受的十六字心法作为儒家道统核心，显然是继承历代儒家念兹在兹的三代之治政教理想。更确切地说，朱子道统论是以道心人心之辨的性理思想为三代王道理想奠基。

(2)、盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。…生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。(45)

(3)、(16)朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。

(4)、(10)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。

(5)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(6)、(46)刘宗周：《微臣顶戴明纶恭申对扬之忱以图报称疏》，《刘宗周全集》第三册，第118页。

(7)、王夫之(1619年10月7日-1692年2月18日)，生于万历四十七年九月初一子时，卒于壬申正月初二午时。字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县(今湖南衡阳)人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。

(8)、道器不二与家礼的哲学形式：家庙礼仪中的道统

(9)、(37)梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年版，第80页。

(10)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(11)、前文所讲的汉代以后礼俗之间的脱节而引发出以礼化俗问题，其实就是这里所说的情感与欲望的调节问题。此即理学道统论(虞廷十六字心法)的核心内容。从这一角度来看，明代商品经济的发展带来的道德失范局面，其实质是庶民脱离以往的伦理秩序，成为一个个欲望主体的存在。管志道、刘宗周等晚明士人所要解决的问题实质，是如何安顿这种脱离了伦理秩序的欲望主体。换言之，亦即如何因应时代变迁重建人伦共同体的问题。从礼乐文化的角度看，则是礼乐文化与人的真实生命脱节了，不再具有规范性的意义。

(12)、(14)顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《顾亭林诗文集》，中华书局1959年版，第114页。

(13)、(27)管志道：《从先维俗议》卷二《追求国学乡学社学家塾本来正额以订书院旁额议》，第295页。

(14)、王夫之求学岳麓书院,师从吴道行,崇祯十一年(1638)肄业.在校期间,吴道行教以湖湘家学,传授朱张之道,较早地影响了王夫之的思想,形成了王夫之湖湘学统中的济世救民的基本脉络；