王阳明心学精髓原文77句精选

王阳明心学精髓60句翻译

1、王阳明的心学精髓是什么

(1)、良知是个直性子，对于不公，它给出的答案就是：马上反抗。

(2)、前面我们在谈论颜李学派“反朴”一项时，曾经提到过颜习斋和王夫之几乎同时提出了“理即是气之理”、“离气无理”的新“理气”说，这对于晚明的时代而言，无疑是革命性的，从中可以看到同尼采的思路有一致的地方。从宋明理学的对“气质”世界的否定，转变到肯定的一面上来，实质上就是对尼采所谓的日常琐事之意义的肯定。而健康生命的根基不在别处，就在这些“气”∕琐事之中。只有从“气”∕琐事中才能开出强力的意志与生命。众所周知，循着尼采的这一思路，后来就发展出了德勒兹(Deleuze)一路的对“欲望”肯定的哲学。而晚明的这一新“理气”思想到了清代，就有戴东原发扬光大，奏出了振聋发聩的历史强音，对宋明理学发出了更为猛烈的批评。他说，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！”(131)“人死于法，尤有怜之者；死于理，其谁怜之！”(132)戴东原一针见血的指出，所谓理不是什么别的东西，而是不敢正视“情欲”的一个空名罢了——这正类似于尼采所说的“颓废”，他说，“举凡饥寒仇怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’；故终其身见欲之难制。其所谓‘存理’，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰‘主一无适’。此老氏之‘抱一’‘无欲’。故周子以一为学圣之要，且明之曰，‘一者，无欲也。’”(133)而“理祸”之大，“祸天下”也，“凡以为理宅于心，不出于欲则出于理者，未有不以意见为理而祸天下者也。”(134)于是戴东原大胆地肯定“气质之性”，“人之谓人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”(135)并进而肯定“生养之道”与人情人欲，“是故圣贤之道，无私而非无欲。”(136)“凡出于欲，无非以生以养之事。”(137)“天下必无舍养身之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为。有为而归于至当不易之谓理。无欲无为又焉有理？” (138)

(3)、只要你时刻擦着自己的心，让自己的良心不被人欲所遮蔽，你就都能成功。

(4)、每个人生来心中都有一个圣人，因为我们生来就有一颗“良知”去认识是非善恶，而成为圣人就是通过自我努力去实现最真实的自己。

(5)、忽中夜大悟格物致知之旨，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。

(6)、宋代理学继承了传统儒家的“外王之道”，同时又融会了新禅宗的涵养功夫，形成了“内圣之学”。《大学》所谓“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”即兼容了“内外”两个方面：“格物致知诚意正心”即是“内圣”的“修身”，而“修身”的落脚点则最终指向“外王”的“齐家治国平天下”。而显然“内圣之学”的“修身”是整个思想体系的中心点和核心。实际上，无论是理学还是后来的心学，从表面上看都是将最终的落脚点放在“外王”之上，可是最后实行起来，则几乎都耽于“内圣”的“修身”。因此，从宋到明，文人皆以主敬存诚穷理为本。不过通达“内圣”的途径却成为了争论的焦点，开启于二程而完成于朱熹的理学，以“格物致知”的“道问学”为通达的途径，走的是儒家知识主义的道路，而肇始于陆九渊，完成于王阳明的心学则以“直指本心”和“致良知”的“尊德性”为不二法门。宋代理学相对于魏晋隋唐的“出世”佛学而言，确实是历史的一大进步，可是到了后来被定为官学后，则疲相毕露，“明朝以八股取士，一般士子出了永乐皇帝钦定的《性理大全》外，几乎一书不读，学术界本身就像贫血症的人衰弱得可怜”，这个时候王阳明的心学兴起，“像打药针一般，令人兴奋”，以致于“做了五百年道学结束，吐很大光芒”。(75)因此，在有些场合，胡适称王阳明的心学也是中国的一种文艺复兴。(76)而且据嵇文甫观察，阳明心学及左派王学并非像我们通常所认为的那样流于“狂禅”，而实际上其中就已经蕴含着开出后来晚明诸子注重“事功”的因子，“我常奇怪，阳明学说和后来的颜李学说，一个极玄妙，而一个极平实，本是绝不相容，但他们之间却有许多共鸣之点”，“原来王颜两家之学说所以极端相反者，因为一个专讲‘心’，一个专讲‘事物’。但实际上，阳明所谓的‘心’者，又和‘事物’混一不分”，“不知不觉间早已渗入些新成分，为下一个时代开先路。在这种情形下，王学和颜学竟暗通了消息”。(77)

(7)、稻盛和夫经营哲学，同明代哲学家王阳明的“知行合一”、“致良知”“格物致知”、“利他”思想理念出于同源，在调查中，2%的受调者认为两个人的哲学思想有相关性。王阳明是中国历史上公认的立德、立功、立言三不朽的圣人，对曾国藩、梁启超、毛泽东、蒋介石、伊藤博文等均产生过重大影响。然而，阳明哲学未能对今天的管理实践和理论产生重大影响力。受访的中国企业家普遍认为，稻盛和夫理念的精髓实际就是中国阳明哲学的现代版。两者的本质区别在于，由于时代不同，稻盛是哲学理论和企业实践的集大成者，不仅有系统的重视心境的管理哲学思想，而且用自己的行动践行着这种哲学理念并取得伟大的成就。

(8)、自三皇以降，先秦诸子，汉唐经学，宋明理学，所有大大小小的命题最终都在这三字上归宗。三字一出，洞见全体，既包含了本体又包含了功夫，任凭你考三王、叩天地、质鬼神、俟后圣，无有如此简易精一者，致良知之教也。

(9)、天道之数，至则反，盛则衰。炎炎之火，灭期近矣。

(10)、凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。

(11)、大反动的总的思想是恢复健康活泼的生命力和家国天下的匹夫担当，颇类似于尼采的“回到苏格拉底以前”，追寻酒神狄奥尼索斯的生命沉酣。为了实现这一思想，晚明诸子有种种的途径，据梁启超总结，大概有以下四种：以顾炎武、阎若璩为代表的考据门；以黄宗羲、万斯同为代表的史学门；以颜习斋、李刚主为代表的躬行门；以王锡阐、梅文鼎为代表的天文算术门不过梁启超应该还遗漏了一门，即以王夫之为代表的义理门。所以算起来，应该一共有五个门类。当然，这种大分类只是取其大者而言，就小的方面来说，也并非彼此泾渭分明，而常常是呈犬牙交错的状态。本文以下拟选择其中最具代表性的两种门类结合论文主题，作尝试性论述：

(12)、突然，在深夜，我意识到了认识事物的目的，我开始认识圣人之道。我是自给自足的，要东西是不对的。

(13)、王洪文的女儿，白手起家做酒成富豪，多次拒绝美国绿卡

(14)、没有善恶就是心的本体，类似于佛教的心形归空，但又不同于佛教的空，也就是心中没有想法，应机而动，如果水一般没有形态，心体本空就像圣人和天地一般无有思虑和欲望。

(15)、且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。

(16)、无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。

(17)、(1)非读。“自汉以后两千年所有学术，都被他否认完了。他否认读书是学问，尤其否认注释古书是学问，乃至否认用所有各种方式的文字发表出来的是学问，他否认讲说是学问，尤其否认讲述哲理是学问，他否认静坐是学问，尤其否认内观式的明心见性是学问。”(98)为何反对读书呢？原因有二：其读书使人忘本，不着事物，不事躬行。其初的读书并不是为读书而读书，读书是为了躬行实践，然而后来的读书人都遗忘了这一点，以为读书就是目的，于是读书使人远离事物与躬行本身。“以读经史、订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里，以读经史、订群书为即穷理处事而曰道在是焉，则相隔万里矣。”“譬之学琴然，书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？”“今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈滇南也，故曰万里也。”(99)其读书使人柔弱。习斋言：“先生辈舍身尽死，在思、读、讲、著四字上做功夫，全忘却尧、舜三事、六府，周、孔六德、六行、六艺，不肯去学，不肯去习”，“千余年来率天下人在故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人病人无用人者，皆晦安为之。”(100)李刚主言：“颜先生所谓，读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。”(101)因此，读书之害尤胜“砒霜”：“但入朱门便服其砒霜，永无生气、生机。”“但于途次闻乡塾群读书声，便叹曰‘可惜许多气力’；但见人把笔作文字，便叹曰‘可惜许多心思’；但见场屋出入群人，便叹曰‘可惜许多人材’。(102)”这些话所传达的思想像极了尼采。尼采说，“一个只会‘啃’书本的学者——平庸的语言学家一天差不多能打发200本——到后来则完全丧失了独立思考能力。一旦不啃书本，他们就不会思考了。……学者——就是颓废派。(103)”为何如此痛恨读书呢？曰家国沦陷，经验之痛也。“仆亦吞砒人也！耗尽心思气力，深受其害，以致六十余岁，终不能入尧、舜、周、孔之道。(104)”这是个人经验之“痛”；“不意朱子还不待人入门，要人先服其砒霜而后来此也。痛哉！(105)”这是同情之“痛”；而这一切却都是建立在“亡国之痛”的基础上的，“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力。试历观宋、明已事，可痛哭。(106)”李塨亦有相同的言论，“纸上阅历多，则世事之阅历少，笔墨之精神多，则经济之精神少，宋、明之亡，此物此志也，望贤者而勿溺。” (107)

(18)、谄谀逢迎之辈，君子鄙之。何以货利而少舛？上之需也。

(19)、心学是教会了很多人使用权术，但更重要的是，它教会了我们什么时候不用，这才是它之于这个历史悠久的泱泱大国最根本的意义。

(20)、凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。

2、王阳明心学精髓原文

(1)、“深圳一家客户，一个月有100多万销售额，提出要给回扣，公司展开了热烈的讨论。最后结论还是不给。用公司的真诚，做好服务，做好产品。开始不给回扣影响了订单的成长，但后来陆陆续续改善。公司一直坚持不给回扣。这也使得员工正义感很强，养成了习惯，成为了宣传的口号。也逼着公司做好产品，要有绝对优势。如果产品不好，回扣就是引诱”。

(2)、心中有个能知是非善恶的良知，所以一切道理都在心上，就是：心即理。

(3)、人必须要有为自己着想的心方才能克除想念私欲的心，能够克除想念私欲的心，才能成就自己。

(4)、要落实稻盛和夫理念，公司使命、愿景、价值观都必须让员工讲清楚，首先要从改变自己出发，以身作则，让员工看到自己的改变。比如打扫卫生，伍总从自身改变，不请阿姨打扫，自己清理个人的空间，员工们看到他这样做，也会学习，厂房里面的环境维护上就获得了改进。只喊口号是不行的，管理层一定要从本身出发，这一学习稻盛和夫哲学的影响效果也会大大增加。

(5)、谈及最为重要的稻盛经营哲学，从访谈到问卷结果都惊人地一致，受访者受调者在稻盛最核心的四条哲学理念(诸如“敬天爱人”、“利他经营”等，属于“道”的范围)和四套管理方法(诸如阿米巴经营，属于“术”的范围)中选择，最为重要三个概念结果中，266人选择了“作为人，何为正确”，197人选择了“敬天爱人”，184人选择了“致良知”。而“六项精进”虽归为术的范围，但细究其中的“要谦虚，不要骄傲；活着，就要感谢；忘却感性的烦恼等”也可以算作“道”的范畴。总体而言，在所有被选的核心理念中，属于“道”范畴占了80%以上，而属于术的经营范畴(阿米巴经营)占据了20%左右。调查显示，比起“术”，中国企业家更喜欢稻盛和夫的“道”，而相比稻盛思想广为推广日本，阿米巴管理方法是落实践行稻盛管理哲学思想的关键要素，因为日本制造业领先的原因之一可以归为“知行合一”。同时，我们必须意识到，没有掌握稻盛和夫的哲学精髓，阿米巴不可能成功，因为在日本阿米巴管理者从骨子里认同稻盛哲学理念。

(6)、这次调研受到了北京盛和塾和日本立命馆大学稻盛和夫研究中心的高度重视和支持。研究历时整整2个月时间，十分紧张。北京盛和塾为我们提供了被访人员和问卷调查参与者。调查方法包括文献分析、公司访谈、问卷调查。设计问卷之后，北京盛和塾协调盛和塾网上问卷调查。调研覆盖中国24个省级行政区，涉及25个行业，3000多人次，95%以上的受访者或受调者为企业高管，回收552份问卷反馈(502份有效问卷)。

(7)、你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。

(8)、大数据分析，在中国，找个身高1米7年入20万的老公，到底有多难？

(9)、(2)以比较史学的视野为方法。东亚与西欧历史在某个层面上具有对称性，而这种对称性正是比较史学得以成立的前提。宫崎市定的中国史研究其实质就是建立在这种对称性的比较史学之上的。(53)胡适的“中国文艺复兴说”从根本上说也是属于此类，不过流于粗疏。(54)

(10)、阳明心学不是成功学，学习阳明心学，你不一定能成功，但肯定能做个好人。

(11)、经营之神稻盛和夫更是毫不避讳的在自己的员工面前说：我两次两次创业都将公司带到世界五百强的秘诀，就是知行合一。

(12)、《程廷祚的十二卷，续编八卷》，未标注年代，疑似1936年； (249)

(13)、“企业家是组织的领导者，是企业的心脏和根基，企业出现的一切问题实际上都是企业家的问题。因此，企业家要成为一个对员工好、对社会好的好人。稻盛教会企业家要保持内在的纯粹性，即开展企业的最终的是为了社会福利而非个人荣耀。当企业有了这种价值观并予以践行的时候，社会将反过来通过场域增强企业的力量”。

(14)、世间之事，有些看似礼实则非礼；有些看似不雅，本质上却是礼貌。

(15)、《戴东原的哲学》初稿时间为1923年，同梁启超的《中国近三百年学术史》写作时间相近，这两部著作都对颜李之学称赞有加。《戴东原的哲学》表面上看是写戴东原，实际上除了主要讲述戴的学术外，另一个隐含的目的是梳理清代学术当中的颜李传统，胡适将戴东原、阮元等人的学术均列为颜李之学的传承。如果还记得的话，我们在“绪论”当中曾经指出，胡适的第一篇关于“中国文艺复兴”的论文——《中国的文艺复兴时代》(TheChineseRenaissance)就是写作于1923年。足以见得在胡适的思想发展过程中，其对颜李之学的关注似乎同其文艺复兴说有着某种同步性。

(16)、俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。

(17)、“至圣先师”孔子说的话，如果它不能和我的心相符，那就是错的，就不是真理；而贩夫走卒说的话，如果它能和我的心符合，那就是对的，就是真理。

(18)、所有的人都站在一边并不一定是好事，比如他们都站在船的一边，最后的结果就是船翻人亡。

(19)、应视功名利禄如浮云，要勇敢地去做事，不必计较事成之后的荣耀。有荣耀是我幸，无荣耀是我命，这就是良知给我们的答案。

(20)、《颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同》，1937讲演稿，1940年发表； (250)

3、王阳明心学精髓60句翻译及原文

(1)、赏及微劳，则有功者益劝；罚行亲昵，则有罪者益警。

(2)、朱熹理学提出“存天理灭人欲”，所谓的天理就是儒家的三纲五常，是一系列严格的道德准绳和行为规范，这种天理下，所有人都被压得死死的，也就越来越扭曲越腐朽。

(3)、1920年，梁启超《清代学术概论》出版，在五四语境下重启颜李之学的讨论。

(4)、1925年，《戴东原的哲学》出版发行，标志着胡适“颜李学派”的话题正式开启。

(5)、推行稻盛理念的关键人群在核心高管层。真正去推行一个企业文化，是自上而下的。首先让能够对公司运营管理产生最大影响的人去理解，只有他理解了，他才能够在工作中去影响他的下一级。经历人员迭代的过程，很正常，要学习去接受

(6)、看住自己的起心动念，时时觉察自己的内心，时时告诫自己，心是一切的根源……

(7)、然而其实不然，这看似的越界，却隐含着章太炎极深的影响，甚至对于周作人而言是终其一生的。简而言之，这里面隐含着一个周作人从章太炎那里继承下来的“异端”思想的话题。“指认明末公安三袁的小品文写作为新文学的正宗源头，无疑蕴含有为30年代标举‘性灵’、‘闲适’的小品文写作争得合法名义的意思，并与30年代渐成强势的以‘阶级’、‘政治’等关键词取代五四的‘个人’、‘人道’、‘民主’、‘科学’等知识谱系，即将政治直接美学化的倾向相抗衡。”(190)李振声的这段话虽意在说明周作人晚明论的意图，却在不经意间点出了1920年代中后期到1930年代周作人转向的问题，而“异端”作为一种思想资源在其中起着至关重要的作用。兄弟失和对于鲁迅和周作人双方都是沉重的打击，又适逢五四新文化运动的退潮，20世纪20年代中期，鲁迅和周作人几乎同时走到了人生的“十字街头”，是躲进“象牙之塔”，还是出了“象牙之塔”，各自皆面临着选择。众所周知，鲁迅后来是出了“象牙之塔”而转向了颇具正统意味的战斗的左翼，而周作人则躲进“象牙之塔”，一面“闭户读书”一面向“异端”疾驰。这就是中国文学史上著名的杂文与小品文的分途。1932年周作人大讲特讲晚明小品，1933年，鲁迅终于坐不住了，写下了著名的《小品文的危机》，其中不无对二弟的苦心规劝，“五四运动的时候”，“散文小品的成功，几乎在小说戏曲和诗歌之上。这之中，自然含着挣扎和战斗”，“以后的路，本来明明是更分明的挣扎和战斗，因为这原是萌芽于‘文学革命’以至‘思想革命’的。但现在的趋势，却在特别提倡那和旧文章相合之点，雍容，漂亮，缜密，就是要它成为‘小摆设’，供雅人的摩挲，并且想青年摩挲了这‘小摆设’，由粗暴而变为风雅”(191)。然而，“在风沙扑面，狼虎成群的时候”，“所要的也是耸立于风沙中的大建筑，要坚固而伟大，不必怎样精；即使要满意，所要的也是匕首和投枪，要锋利而切实，用不着什么雅”(192)，并且“生存的小品文，必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”。(193)这最末一句似乎已经是在告诉二弟，什么样的东西是值得去触碰的。其实所谓“生存的小品文”就是鲁迅正在以血之生命书写的杂文，促使这一书写的资源同样是晚明，但同周作人是“两个晚明”(194)。这意思，鲁迅隔一年后，在另外一篇文章中加以了补充，“现在正在盛行提倡的明人小品，有些篇的确是空灵的。枕边厕上，车里舟中，这真是一种极好的消遣品。然而先要读者的心里空空洞洞，混混茫茫。假如曾经看过《明季稗史》，《痛史》，或者明末遗民的著作，那结果可就不同了，这两者一定要打起仗来，非打杀其一不止。我自以为因此很了解了那些憎恶明人小品的论者的心情。这几天偶然看见一部屈大均的《翁山文外》，其中有一篇戊申(即清康熙七年)八月做的《自代北入京记》。他的文笔，岂在中郎之下呢？可是很有些地方是极有重量的”(195)，“明人小品，好的；语录体也不坏，但我看《明季稗史》之类和明末遗民的作品却实在还要好，现在也正到了标点，翻印的时候了：给大家来清醒一下。”(196)这篇文字实际上补充了《小品文的危机》结尾所说的“生存的小品文”(杂文)的写作来源是什么，即来自于晚明遗民的血性生命的“文”之实践性与行动性。可以说，1934年这篇不满800字的《读书忌》同《小品文的危机》一起构成了一个鲁迅的“中国新文学的源流”，其分量堪比周作人的《中国新文学的源流》宣言式的讲义。

(8)、但无论如何的变换说法，血液里流淌着章实斋史学传统的胡适关于“中国文艺复兴”的话题最终的指向性都非常明确，那就是五四新文化运动以来的中国当下及其实践。因此，《中国传统与将来》的演讲最后，胡适总结道：“总而言之，我深信，那个‘人本主义与理智主义的中国’的传统没有毁灭，而且无论如何没有人能毁灭。”(43)以“中国文艺复兴说”来推演五四及其以来的传统与现实，所激活的不仅仅是晚明资源，而是一个更长时段的中国历史与文化传统，在这样一种学术路径当中，人类历史的文化传统不是“被对象化”的处理，而是永远处在“被激活”的状态，并且传统本身就在参与构建我们当下的文化及其实践。

(9)、宇宙中最真的孝，就是不让父母担心。知道了这个，你就知道怎么去孝顺父母了。

(10)、沟口雄三在《辛亥革命新论》(275)一文中认为应该打破以“鸦片战争-五四”作为中国现代坐标的“挑战-应对”的“现代性”的历史叙述，代之以“十七世纪视角坐标”，只有这样才能将十七世纪的晚明历史同辛亥以及五四的历史纳入到同一个连续的历史叙事之中，而不至于将它们分割开来，从而生成一种新的历史叙事模式。

(11)、(4)行动。“虚我”的生成以及日常性的打开，最后一定会向质朴性的生活实践与行动回归。于是鲁迅说，“我是爱读杂文的一个人，而且知道爱读杂文还不只我一个，因为它‘言之有物’。我还更乐观于杂文的开展，日见其斑斓。第一是使中国的著作界热闹，活泼；第二是使不是东西之流缩头；第三是使所谓‘为艺术而艺术’的作品，在相形之下，立刻显出不死不活相。”(227)他又说，“但我知道中国的这几年的杂文作者，他的作文，却没有一个想到‘文学概论’的规定，或者希图文学史上的位置的，他以为非这样写不可，他就这样写，因为他只知道这样的写起来，于大家有益。”(228)这里，我们看到鲁迅的对举：杂文与“所谓‘为艺术而艺术’的作品”，前者是言之有物的，即物性的，后者则是相反的，前者是质朴的，后者则是情感的，奢华的。这不禁令人想起章太炎在《文学总略》当中对无句读之文和有句读之文的分辨。从中可以看出鲁迅同章太炎取舍的的高度一致性。关于实践与行动之“文”及其与“所谓‘为艺术而艺术’的作品”的区别，鲁迅在《杂忆》一文中有两段很清晰的表述：“因此我常常欣慕现在的青年，虽然生于清末，而大抵长于民国，吐纳共和的空气，该不至于再有什么异族轭下的不平之气，和被压迫民族的合辙之悲罢。果然，连大学教授，也已经不解何以小说要描写下等社会的缘故了，我和现代人要相距一世纪的话，似乎有些确凿。但我也不想湔洗，——虽然很觉得惭惶。”(229)“当爱罗先珂君在日本未被驱逐之前，我并不知道他的姓名。直到已被放逐，这才看起他的作品来；所以知道那迫辱放逐的情形的，是由于登在《读卖新闻》上的一篇江口涣氏的文字。于是将这译出，还译他的童话，还译他的剧本《桃色的云》。其实，我当时的意思，不过要传播被虐待者的苦痛的呼声和激发国人对于强权者的憎恶和愤怒而已，并不是从什么‘艺术之宫’里伸出手来，拔了海外的奇花瑶草，来移植在华国的艺苑。”(230)很显然，鲁迅所谓的做小说，翻译爱罗先珂的作品，其出发点皆是行动与实践的实用目的，而并非是想要走进“艺术之宫”。《杂忆》一文写作于1925年6月16日，正是鲁迅同现代评论派酣战之时，“大学教授们”即是指陈西滢、徐志摩他们。同一天，鲁迅写了《野草》当中的《失掉的好地狱》一篇，将《杂忆》的内容以诗化的形式表现了出来。散文诗以“是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……”一句作结，从而将曾经从革命中辗转挣扎过来的辛亥一代同五四一代中的陈西滢这一支区别了开来，并进而展现了五四以后从辛亥革命失败之顿挫中苏醒过来的鲁迅将要寻找新的“粗暴的灵魂”——“野兽和恶鬼”——予以合作的行动的决心。其后《淡淡的血痕中》一文，鲁迅则发起了对“猛士”的呼唤：“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们。” (231)

(12)、一个人对了，一个国家就对了。你是什么样，社会就是什么样。

(13)、“小学保种”的说法出自章太炎的1906年《东京留学生欢迎会演说辞》(157)。可以说，这四个字包含了章太炎思想的主要方面：其一文学复古；其一排满；其一回应列强世界的冲击。

(14)、只要做到用良知去发家致富，那就符合天理，谁说君子不能谈利？

(15)、哪里有什么技巧，只是努力做学问，养得此心不动。如果非要说有技巧，那此心不动就是唯一的技巧。

(16)、以下观点来自与企业家的深度访谈。他们都是企业的第一把手或者高管：

(17)、关于在中国推行稻盛哲学之后对企业文化，价值观，组织氛围，员工精神面貌改善方面，被访者给出了相对积极的答案，除了对业绩提升的影响相对认可度低一点，其他的相对较高。这个发现重复呼应第一部分的结果，被访者对于稻盛哲学精神文化价值观层面的专注高于企业业务和绩效的实际改善。但是文化的认同和价值观的重塑是保障企业业绩持续发展的原动力和催化剂。

(18)、天下任何事物本来就没有善恶，它所有善恶全是人强加给它的。

(19)、按照常理，即使是同等品级的宦官，地方官也不敢得罪，这一点从《大明王朝1566》中江南织造局总管杨金水(宦官)和浙江巡抚、布政使之间的尊卑关系就能看出。

(20)、为了实践心中良知，王阳明一生经历了种种艰难险阻，他说：“我的良知之说，是从百死千难中得来的。”

4、王阳明心学精典

(1)、正如基督教令健康活泼的生命力“颓废与堕落”(60)一样，佛教同贵族政治结合的后果同样是“生命力的颓废与衰败”，其表现就是：出世的苦行和世俗文化的过度“形式化”。佛教原本就倡导出世苦修，不事劳动，后来则发展为为了修行而“舍身”，从最初的舍去部分肢体发展到最后成为“毁身”行为，到了“公元5世纪，自焚成了一种可怕的时尚”，“皇帝、王子、宫妃和许多其他的名流目睹了慧益的自焚，他把衣物浸以大量的油之后，点燃它们，口诵《药王品》，直至不能发声为止。”(61)而在另外一方面，则上层的世俗文化的“形式化”作风日益严重，发展成为一种畸形的贵族文化。在生活层面表现为“门阀制度”，豪门寒门之间绝无通达的途径，而依托于此的书写文化(“文”)则发展成为讲求严苛的音韵、对仗、用典的“形式化”的骈体文写作。在政治层面，则皇权并不能约束各路豪强贵族。

(2)、经，常道也。其在于天，谓之命；其赋于人，谓之性。其主于身，谓之心。

(3)、I 中国企业家最认同的稻盛和夫的管理哲学体系

(4)、入而问圣人之学，则语以格致之说焉；求格致之要，则语之以良知之说焉。

(5)、想在学术上有所建树，想在仕途上有所作为，不想浑浑噩噩白过一生者，唯一的途径、不二的法门就是去绍兴，去找王阳明——这是那个年代几乎所有人的共识。

(6)、从晚清到五由于西方文艺复兴(Renaissance)观念的输入，将此观念比对中国文化的比较史学观遂兴起，一时间“中国文艺复兴(TheChineseRenaissance)”成为思想界和学术界的时尚话题。随着对西方文艺复兴(Renaissance)历史认识的不断变化，对Renaissance一词的翻译也不断变化，从较早期的“古学复兴”到章太炎的“文学复古”到“文艺复兴”再到胡适的“文化再生”，各自呈现出不同的面貌，其词义的内涵也随之发生着变化。(24)

(7)、稻盛和夫思想在短短的十几年在中国产生重大影响力？什么原因？稻盛和夫管理理念对中国企业产生哪些重大影响？稻盛和夫哲学思想给中国企业家带来最大的价值是什么？稻盛和夫思想在中国落地过程中遇到了什么挑战？

(8)、雅克•巴尔赞在其不朽的史学名著《从黎明到衰落——西方文化生活500年(1500年至今)》中曾两度论及莎士比亚(238)，第一次是在16世纪史中将莎士比亚作为一个雅俗共赏的剧作家来处理，第二次则是19世纪浪漫主义语境中被重新发现的莎士比亚。观巴尔赞整部著作，享此殊荣者唯莎翁一人而已。在中国历史上，也有类似于莎翁的人物，最著名的就是陶渊明。不过晚明诸子中的颜习斋也有类似的问题。同17世纪晚明语境中的颜习斋形象相比，20世纪新文化运动语境中“被复苏”的颜习斋形象似乎多少有一点变化。譬如周作人在1933年10月发表的《颜氏学记》中就曾讲过这样的话，“想起颜李的地位，实在是清末民初的康梁。”(239)读到这句话时有点令人意外，周作人作此说法时，其依据何在？我们对比一下胡适几乎同时期(1936年)的说法，就不得不对周作人的结论产生怀疑，颜李之学的“大本营在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的‘广布圣道，传之其人’的计划是不容易实行的。颜李始终得不到大发展，这个地域上的因子是很关重要的”(240)而颜李学派因为骂程朱，后学少有人敢碰颜李之学，即便有点瓜葛，最后也背叛了，譬如前面提到的方苞。(241)而且如前所述，梁启超在《清代学术概论》中也表达了跟胡适相似的意见，即颜李之学门前凋零，终至不传。(242)胡、梁二人的说法可驳周作人。不过，一个颇值得玩味的问题是，即如前所述，周作人对晚明遗民当中的顾炎武张口闭口都是苛评，可是对颜李却青眼有加，这或许也从另外一个角度验证了颜李之学在新文化中的受欢迎程度。其实在五四诸人中，最接近颜李力行哲学理念的是鲁迅与陈独秀——关于陈独秀、毛泽东同颜李之学的关联我想留待以后考察——然而鲁迅却在文字中对颜习斋只字不提，唯一一次提到李塨，却有戏谑的嫌疑。(243)不过这其实一定程度上也符合鲁迅的气质，即他是一个完全的行动派，并没有提及和宣传这些传统资源的兴趣，而且历史的经验告诉他，这样的直接复古是有其危害性的。

(9)、韩愈及其文人集团一方面极力反对佛教，(62)一方面则倡导古文运动和儒学复兴，企图通过“复古以革新”的方式从书写(“文”)和思想两个层面召回诸子时代健康鲜活的生命力，从而替换“颓废衰败”的贵族制度与宗教文化。其古文运动“名虽复古，实则通今，在当时为最便宜宣传，甚合实际之问题也”从而开启了宋以后数百年的近世文风；而其对儒学复兴的倡导，以及“道学”的实践则为后世朱熹和王阳明的宋明理学时代拉开了序幕，在中国经历了数百年的“佛教化”运动之后第一次实现了传统学问与文章的伟大复兴。正因为如此，陈寅恪才称赞韩愈为“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物”

(10)、书本上那些堂而皇之的价值观，言之凿凿的“成功秘诀”不一定适合每个人的真实需求。

(11)、见一落叶，而知秋临；睹洼中之冰，而晓天寒。

(12)、1906年，《国粹学报》刊登《国学保存会报告(第5号)：发行国粹丛编》，《颜氏学记》《颜习斋年谱》《李刚主瘳忘篇》《李刚主年谱》四本颜李之学著作赫然在列。(272) 

(13)、稻盛和夫思想在21世纪初进入中国。2001年稻盛和夫在天津举办了第一届中日经营哲学国际研讨会。2007年无锡盛和塾正式成立。2008年CCTV举行第一次稻盛和夫经营思想的《对话》。2009年稻盛和夫先生来到清华和北大做了两次精彩的讲演，受到热烈欢迎。2010年盛和塾北京公司成立。今天中国盛和塾的规模仅仅次于日本。据环球日报报道，截止2016年3月，盛和塾在日本有56家，在国外有32家，在中国北京，上海，大连，青岛、无锡、广州等地设有分署，3000多名企业家书生。与此同时，由曹岫云先生翻译的稻盛和夫《活法》《干法》等十几本书在中国畅销。其中《活法》到今天为止已经卖出近300万册，对中国企业家和创业者产生了重大影响力。

(14)、• 管理层年龄越大，学历越高，越容易质疑　

(15)、“最核心的理念用两个字来说是「利他」，用四个字来说是「敬天爱人」

(16)、不过，从1923年第一篇谈“中国的文艺复兴”英文文章，到1961年最后一次在台北美军军官眷属俱乐部的演讲“四十年来的文学革命”胡适关于“中国文艺复兴”的话题虽然大体思路不变，但个中细节多有出入。据席云舒的观察，大体可分为两个阶段：其“20世纪30年代，虽然胡适对“中国的文艺复兴”的历史分期等问题有过一些微调，但变化并不太大”，“基本都是对1923年这些观点的发展和补充”；其“到了40年代以后，他的相关思想又有了一个较大的发展。他把‘中国的文艺复兴’放到了三千年的历史框架下来论述”，“中国思想发展的三千年历史，在胡适这里不再仅仅是一个个朝代，也不是像冯友兰所说的由‘子学’和‘经学’所表征的不同时期，而是一个由情感与理智勃发的古典时代，进入一个情感与理智被禁锢的中古宗教时代，再到一个情感与理智复苏的‘文艺复兴时代’的演进过程，这也是人类历史进化的一个共同规律”。(40)余英时后来在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》一文中以1960年7月胡适在华盛顿大学中美学术合作会议上的演讲“TheChineseTraditionandFuture(中国传统与将来)”(41)为例将胡适一生所提倡的“中国文艺复兴”思想总结为“三次文艺复兴说”：“他对五四之前的中国历史，总计区分出三次文艺复兴：第一次是第8与第9世纪中国文学的文艺复兴，那时白话开始出现在禅僧的诗与语录中；第二次文艺复兴出现在哲学中，这里，他主要是指第11与第12世纪新儒学的崛起；第三次文艺复兴是第17与第18世纪的‘学术复兴’，那时人文学者开始使用‘科学方法’大规模研究古籍与史籍。”(42)

(17)、王阳明将朱熹的天理与内心联系在了一起，朱熹认为天理要从书中去寻找，王阳明则认为心外无理，天理就在我们的心中。